6. Corruptio optimi pessima. L’anima e il suo destino, Vito Mancuso


Vernazza, Cinque Terre, Luglio 2010

Propongo, con il permesso dell’autore,  la lettura del cap VI di “L’anima e il suo destino”, di Vito Mancuso . La scelta della morte, per negazione, richiama il tema della vita, o meglio, della dimensione del “Sacro” nella (nostra) vita quotidiana.

Morte, ovvero la domanda se sia un male oppure no

[…]

Gli uomini pensano generalmente che la morte sia un male, anzi che sia il male. La concezione più diffusa all’interno del Cristianesimo condivide questa prospettiva mediante l’affermazione che la morte è entrata nel mondo attraverso il peccato e che la redenzione consiste nell’eliminazione del peccato generatore della morte, e quindi della morte. Gli uomini, anche la maggioranza dei cristiani, pensano che la morte sia il male per eccellenza.

L’idea che la morte sia una conseguenza del peccato è stata espressa formalmente dal libro biblico della Sapienza dove si dice che Dio non ha creato la morte, ma che essa è stata introdotta dal Diavolo: “Dio ha creato l’uomo per l’immortalità… ma la morte è entrata nel mondo per invidia del Diavolo” (Sapienza 2, 24). Si tratta di un passo che è divenuto particolarmente importante all’interno del Cristianesimo a causa dell’uso che ne ha fatto san Paolo nella Lettera ai Romani per fondare la salvezza come redenzione. Nel più importante scritto paolino si legge: “Quindi, come a causa di un solo uomo [Adamo] il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti gli uomini perché tutti hanno peccato” {Romani 5, 12). Prescindendo dalle infinite discussioni esegetiche e dogmatiche su questa affermazione, ciò che qui è importante sottolineare è la ripresa da parte di san Paolo del diretto legame causale tra peccato e morte. Se nel mondo c’è la morte, egli dice, è perché prima c’è stato il peccato dell’uomo. Se non ci fosse stato il peccato di Adamo, non ci sarebbe stata la morte, che Dio non ha né voluto né creato. Il peccato è la causa, la morte è l’effetto; il male è la dimensione ontologica ed etica che li accomuna. In questa prospettiva dire morte è la stessa cosa che dire peccato e male.

Altri libri biblici, però, presuppongono che sia stato Dio a istituire la morte, l’abbia istituita come limite. Il Siracide scrive che essa “è il decreto del Signore per ogni uomo” {Siracide 41, 4) e invita a non ribellarvisi. Commentando il versetto a compimento della creazione in Genesi 1,31 (“Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona”), l’edizione della Torah a cura dell’Ebraismo conservatore americano scrive che “molto buona {tov m’od) include anche l’inevitabilità della morte: tov mot, la morte è buona”.1 Se così del resto non fosse, si farebbe fatica a comprendere come Dio possa fare così gran uso della morte, come appare da numerosi passi biblici, per esempio Deuteronomio 32, 39 (“Sono io che do la morte e faccio vivere”), 1 Samuele 2,6 (“Il Signore fa morire e fa vivere”), Siracide 11, 14 (Bene e male, vita e morte, povertà e ricchezza, tutto proviene dal Signore), e come afferma anche Sapienza 16, 13: “Tu hai potere sulla vita e sulla morte”. Nelle pagine della Bibbia la morte (in quanto data, minacciata o revocata) è uno degli strumenti privilegiati mediante cui Dio governa il mondo. Ne viene che, a meno di non attribuire a Dio il principio moralmente deprecabile del fine che giustifica i mezzi in quanto farebbe uso del male per ottenere il bene, secondo quest’altra prospettiva (maggioritaria nella Bibbia ebraica) la morte non è da ritenersi ontologicamente malvagia, e non è quindi frutto del peccato. Essa è “il decreto del Signore per ogni uomo”. Dire morte, quindi, non è la stessa cosa che dire male o peccato. La morte è piuttosto solo il limite dell’esistenza umana, un limite certamente drammatico e talora ingiusto nella sua concreta modalità (non è giusto morire a sedici anni), ma in sé giusto, in quanto è giusto che un limite della vita ci sia (è solo la presenza di un limite che può rendere qualcosa perfetto, come insegna l’estetica classica).

Siamo quindi in presenza di una contraddizione: vi è una prospettiva biblica che pensa la morte come introdotta dal Diavolo e quindi ontologicamente cattiva, e ve n’è un’altra che la pensa come istituita da Dio e quindi ontologicamente buona. Come se ne esce? Se ne esce solo distinguendo, all’interno dei diversi concetti veicolati dall’unico termine, la morte come fine della vita terrena dalla morte come distruzione definitiva della personalità. Nella prima accezione la morte è istituita da Dio con la creazione stessa della vita, di questa concreta modalità di vita basata sul carbonio e quindi necessariamente mortale; nella seconda accezione la morte è frutto del peccato e della trasgressione dell’ordine che governa il mondo. Occorre distinguere con attenzione queste due dimensioni, tra loro non solo differenti ma anche contrastanti: la morte come fine della vita terrena non ha nulla a che fare con la morte come distruzione definitiva del destino di vita, la cosiddetta “morte seconda”, ho thanatos ho deuteros, nominata quattro volte dall’Apocalisse (2, 11; 20, 6; 20, 14; 21, 8). La prima non va valutata negativamente, la seconda sì.

Per quanto nel suo darsi concreto la fine della vita terrena sia spesso associata al male sotto forma di malattie o incidenti o mille altre fatalità, e per quanto vada compiuto il possibile per ritardarla, questa morte non è un male, né tanto meno è il male. Nella sua concretezza può causare dolore, quasi sempre lo causa, talora il più lacerante dei dolori che a un essere umano possa essere dato. Ma in sé la fine della vita rimane un evento naturale, conforme alla logica dell’essere del mondo che si esprime come divenire. Di questa logica la morte non è una corruzione o un tradimento, ma una normale espressione. Della fine della vita naturale non si può parlare come male, perché in essa non c’è odio verso la vita in sé, verso la sua luce e la sua giustizia. E come l’ultima pagina di un libro, necessaria nel suo darsi nel momento stesso in cui si comincia a scrivere la prima. Vi sono libri lunghi, libri brevi e anche libri incompiuti, ma non per questo meno interessanti, anzi “proprio il frammento può rinviare a un compimento più alto, non più realizzabile dall’uomo”.2 La morte terrena gioca un ruolo tanto essenziale nello sviluppo della vita che non può non provenire necessariamente dall’ordine dell’essere, cioè da Dio, e quindi risultare funzionale al bene. Come sarebbe possibile che la legge suprema che governa il mondo, cioè il divenire che si nutre della vita e della morte, non sia stata posta dal Principio Ordinatore? Chi pensa che la morte sia espressione del male legandola a Satana, istituisce un contropotere negativo altrettanto potente di quello divino e da esso del tutto indipendente. Divide l’essere in due. C’è molto più manicheismo di quanto si pensi nelle menti di molti contemporanei, cattolici e non. Ma se si vuole pensare l’essere come unitario (se si aderisce cioè al monoteismo), è inevitabile ritenere che la fine della vita appartenga alla dimensione del divino tanto quanto il suo inizio; anzi, a causa della spiritualizzazione intercorsa, addirittura di più.

Se a proposito della morte terrena fosse vera la sua stretta dipendenza dal peccato, dovrebbe inoltre logicamente conseguire che accettare la morte equivale ad accettare il peccato e che quindi i più grandi uomini spirituali, che hanno insegnato ad accettare la morte, a vivere la vita come preparazione alla morte, sono caduti in errore. In realtà, è vero il contrario, e il pensiero che lega direttamente la morte al peccato, nella misura in cui si riferisce non alla “morte seconda” ma alla fine della vita terrena, segnala uno sviluppo ancora immaturo della coscienza spirituale. La morte in quanto fine della vita terrena va ricondotta non al peccato ma alla vita, è una conseguenza di retta e necessaria del darsi della vita, di questa vita naturale, così meravigliosa ma anche così fragile, che si afferma solo negando se stessa. Lo si vede già nel singolo organismo umano, dove la crescita cellulare è possibile solo mediante il fenomeno del- l’apoptosi o morte cellulare, attraverso il quale le cellule che prima erano nate ora si danno la morte per lasciare il posto ad altre cellule, le quali nasceranno per poi a loro volta morire, e così di seguito nella costruzione di questo processo che chiamiamo vivere ma che sarebbe altrettanto corretto chiamare morire. Lo mostra anche la catena alimentare, che produce la vita solo mediante la morte di altri esseri viventi, a partire dall’erba dei prati uccisa dal brucare delle pecore, fino all’uomo che per nutrire se stesso e i suoi figli elimina, e non può fare altrimenti, piante e animali. Si tratta di una necessità iscritta nella configurazione concreta della vita, di cui l’immagine neotestamentaria dell’agnello immolato dalla fondazione del mondo (vedi Apocalisse 13,8) è una profonda intuizione. La posizione della vita comporta necessariamente la posizione della morte, e per questo il Logos creatore può essere pensato contemporaneamente come agnello sgozzato. Anche noi, quando mettiamo al mondo un figlio, lo condanniamo per ciò stesso a morire. Questa necessità del negativo, accanto allo splendore della positività dell’essere, viene espressa dalle due concezioni opposte della creazione che si ritrovano nella Bibbia, quella classica, maggioritaria, che dice ordine e armonia, e questa seconda, tragica e oscura, che dice disordine e disarmonia, e annuncia che Dio, fin dall’inizio, per porre l’essere ha pagato col sangue del Figlio: la creazione come perfetto lavoro divino, e la creazione come sanguinoso sacrificio divino. Queste teologie, entrambe presenti nella Bibbia, sono tutte e due vere, perché è vero l’ordine ed è vero il disordine. Il loro insieme genera l’antinomia che è alla guida del mondo e dalla quale a noi, qui e ora, è dato di uscire solo misticamente, non nel senso che si hanno chissà quali visioni, ma nel senso che si sceglie unilateralmente la vita e il bene, li si sceglie anche quando di per sé il puro e semplice calcolo porterebbe ad agire altrimenti, li si sceglie per amore. L’uomo che agisce così scioglie l’antinomia dentro cui è nato perché conosce un solo nomos, il bene.

Vi è, infine, un’ultima considerazione che porta a escludere la dipendenza della morte dal peccato e a ritenerla, quale effettivamente è, parte intrinseca della logica della vita. Oggi è noto che la vita nell’universo è arrivata ben prima della comparsa dell’uomo, esiste da circa quattro miliardi di anni, mentre l’inizio della specie Homo sapiens, alla quale presumibilmente Adamo apparteneva, risale a 160.000 anni fa. Da quattro miliardi di anni c’è la vita, ma non c’è mai stata senza morte, essendo fin dall’inizio la morte di alcuni la condizione per la vita di altri (la catena alimentare). La morte, quindi, c’è ben prima di Adamo e del suo presunto peccato. La morte ha iniziato a esistere nel momento stesso in cui è esistita la vita. Accettare la vita significa, perciò, accettare che sia intrinsecamente mortale, e non a causa di Adamo e del suo peccato (a meno forse di supporre che Adamo sia stato il primo dei microrganismi con cui è iniziata la vita, e ricondurre a questo microbo il peccato originale).

L’ultimo nemico

San Paolo chiama la morte “nemico”, designandola anzi come “ultimo nemico” (1 Corinzi 15,26). Ma nemico di chi? Nemico non si può legittimamente riferire a Dio, perché Dio, per definizione, non ha nemici, se li avesse non sarebbe Dio, colui da cui procede il Principio Ordinatore dell’universo, l’alfa e l’omega; e chi pensa che Dio li abbia non è ancora giunto a rendersi conto di che cosa significhi e che cosa comporti il termine Dio. Neppure Satana, per Dio, è un nemico. Se egli lo considerasse un nemico, si porrebbe sul suo stesso piano, ne diverrebbe un competitor, come si dice oggi nel linguaggio del marketing. Ma Dio ama anche Satana, vuole il bene anche di Satana, e lo guarda sempre dall’alto, come guarda ogni cosa dall’alto, cioè dall’altezza della luce del bene, una dimensione di cui possiamo avere un’idea pensando ai santi, i quali non hanno nemici, anzi amano anche coloro che verso di loro si comportano da nemici. Satana è il nemico di Dio, questo è vero, ma Dio non è il nemico di Satana. La prospettiva di Dio è quella che fa piovere sui giusti e sugli ingiusti, che fa splendere il sole su tutti, Dio è l’universale, e l’universale non ha nulla fuori di sé, tanto meno ha nemici, egli è amore per tutte le cose.

A chi si riferisce quindi “nemico” in 1 Corinzi 15, 26? Di chi la morte è l’ultimo nemico? Lo è dell’uomo non educato spiritualmente. La morte è sentita come nemico dall’uomo fermo allo stadio di anima sensitiva, per il quale è così connaturato questo sentimento di orrore verso la morte da essere quasi impossibile strapparlo, e per questo la morte è per lui l’ultimo nemico. L’uomo, la cui energia si trova al livello di anima sensitiva, ha molti nemici che si frappongono tra lui e la vita dello spirito. L’ultimo di questi è la morte. Quando anche la morte è vinta, quando cioè è superata l’opposizione con essa senza che sia più vista come estranea e da temere ma come parte fondamentale della vicenda terrena, come ultimo grandioso atto che si è chiamati a recitare, allora non ci sono più ostacoli tra l’uomo e la pienezza della dimensione spirituale, e l’uomo vi entra perfettamente. Diviene divino. Già qui e ora si può diventare divini. Quando un uomo vince la morte in sé, quando vive dentro di sé con riconoscenza e gratitudine verso la vita anche la sua morte e quella dei propri cari, allora è divino.

Mi rendo perfettamente conto del fastidio che queste parole potrebbero produrre nella coscienza di chi le legge come segno di indifferenza verso il dolore degli esseri umani e pensa all’imperturbabilità dei saggi come a uno sgradevole senso di superiorità. Proprio per questo è tanto difficile vincere l’idea della morte, la quale è veramente l’ultimo nemico. Ma l’ultimo nemico può essere vinto già qui e ora, ci sono persone che giungono a farlo. La soluzione del problema che portiamo dentro di noi, del problema che ci costituisce, sta nell’accettazione consapevole della fine che ci è imposta, anzi non solo consapevole ma anche grata, grata verso la vita che ci ha generati, la natura-physis che ci ha portati a essere, dietro cui il Cristianesimo vede il volto paterno di Dio. La soluzione sta nell’imparare a morire. Le tradizioni spirituali e i saggi dell’umanità hanno specifici insegnamenti al riguardo. I Veda e le Upanishad dell’India, il Buddha, il Tao Tè Ching, Platone, Epicuro, gli Stoici, e poi Montaigne, Spinoza, Hegel, fino a Wittgenstein e Simone Weil, insegnano, unanimi, che il vertice della sapienza umana consiste nell’imparare a morire. La Katha Upanishad fa dire a Yama, il Dio della morte, che l’uomo “quando ha percepito ciò che è senza suono, senza tatto, senza forma, imperituro, senza sapore, eterno, senza odore, senza principio né fine, che sta al di là del grande Atman, che è duraturo, è liberato dalle fauci della morte”: il timore della morte è vinto dalla conoscenza del vero essere.3 Per quanto riguarda il Buddha basta pensare all’ottuplice sentiero che conduce alla cessazione del dolore di cui il timore della morte è così larga parte,4 mentre così si legge nel Tao Te Ching, attribuito tradizionalmente a Lao-tzu: “Gli esseri fioriscono e ognuno torna alla propria radice. Tornare alla propria radice si chiama la tranquillità; ciò vuol dire deporre il proprio compito. Colui che conosce questa legge costante si chiama illuminato”.5 Per Platone lo scopo di tutta la filosofia è imparare a morire, e i veri filosofi non hanno altra “autentica occupazione se non quella di morire e di essere morti”, “si esercitano a morire e temono il morire molto mene che gli altri uomini”, come si legge nel Fedone. Vi è poi il celebre passo del Teeteto nel quale, dopo aver constatato l’ineluttabile necessità del male in questo mondo, Platone dice “Per questo bisogna sforzarsi di fuggire di qui a lassù al pii presto. E fuga è rendersi simili a Dio secondo le proprie possibilità: e rendersi simili a Dio significa diventare giusti e san ti, e insieme sapienti”.6 Per Epicuro “la morte è senza rischio”, come recita la seconda massima del tetrafarmakon. Lo stoico Marco Aurelio raccomandava a se stesso di

non disprezzare la morte, ma abbila cara perché anch’essa è una delle cose volute dalla natura… È proprio dell’uomo ragionevole non essere, di fronte alla morte, né superficiale né ostile né arrogante, ma di attenderla come qualsiasi altro fatto naturale; e come ora attendi il momento in cui il bimbo uscirà dal ventre di tua moglie, così preparati all’istante in cui la tua anima lascerà questo involucro.8

Montaigne scrive che “la meditazione della morte è meditazione della libertà. Chi ha imparato a morire, ha disimparato a servire. Il saper morire ci affranca da ogni soggezione costrizione. Non c’è nulla di male nella vita per chi ha be compreso che la privazione della vita non è male”.9 Gli fa eco Spinoza: “L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che al morte: e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte”.10 E Hegel: “L’immane potenza del negativo è 1’energia del pensare… anzi lo spirito è questa forza solo perché sa guardare in faccia il negativo e soffermarsi presso di lui”.11 Wittgenstein appuntava l’8 luglio 1916: “Il timore della morte è il miglior segno di una vita falsa, cioè cattiva”.12

Si potrebbe obbiettare, da parte cristiana, che non si tratta di autori cristiani. A parte il fatto che Hegel lo era, esattamente le stesse cose sono affermate da alcuni tra i più grandi cristiani. Ireneo di Lione scrive che “l’opera del Cristianesimo non è nient’altro che pensare a morire”,15 con le parole del tutto simili usate secoli prima da Platone. Nel Cantico delle creature, detto anche di Frate Sole, san Francesco d’Assisi parla della morte come sorella e per essa loda il Signore: “Laudato si, mi Signore, per sora nostra Morte corporale, da la quale nullo omo vivente po’ scampare”.14 Giovanni della Croce insegna che “all’anima amante la morte non può essere amara… La tiene per amica e sposa e si rallegra al ricordo come se si trattasse del giorno delle nozze… Infatti, la morte non solo non la spoglierà di quanto possiede, ma le darà il compimento dell’amore che desidera”.15 L’elenco potrebbe essere molto più lungo, pressoché sterminato, comprendendo la maggioranza dei padri della Chiesa e degli scolastici. Tra gli autori moderni è doveroso menzionare almeno Francesco di Sales, Blaise Pascal, Alfonso Maria de Liguori, Teresa di Lisieux. Simone Weil, che pur non avendo ricevuto il battesimo è difficile non definire cristiana visto il suo amore per Cristo e l’eucaristia, scriveva all’inizio del 1942: “La verità essenziale, primaria, è che l’unico bisogno dell’anima è la salvezza e che tutto il senso della vita è di costituire una preparazione all’istante della morte… per noi il dono più prezioso della Provvidenza divina”.16 E poi che altro dice Gesù quando invita a rinnegare se stessi e a morire come il seme per dare frutto?

Le più insigni dottrine spirituali dell’umanità, sia religiose sia filosofiche, insegnano ad accettare la morte. I grandi uomini spirituali di ogni religione, e anche quelli senza alcuna religione ufficiale come, per esempio, Spinoza ma non per questo meno spirituali, pongono onestamente se stessi sotto la luce del vero, e cercando la verità giungono invariabilmente ai medesimi risultati, così come avviene per coloro che studiano le scienze della natura. Non può che essere così, perché la logica che governa il mondo naturale e quella che governa il mondo spirituale sono identiche, è l’eterno Logos all’origine del tutto.

Una doverosa precisazione

Non bisogna tuttavia mai dimenticare che spesso nel passato il richiamo alla morte è stata vissuto come una negazione della vita e della sua bellezza. Troppo spesso il pensiero della morte è stato funzionale a una pericolosa e malsana alienazione. I “maestri del sospetto”, Nietzsche e Freud, hanno condotto delle analisi veritiere al riguardo. Facendone tesoro, va affermato senza ambiguità che quando si loda la morte in spregio o persino in odio alla vita, magari invocandola come punizione che scende dall’alto, si è in presenza di una patologia dello spirito che va curata ed estirpata. Non si tratta di amare la morte più della vita, ma si tratta di comprenderla, e quindi di rispettarla, come parte fondamentale della vita, come matura accettazione della vita in tutte le sue dimensioni, fine compresa. Accettare la morte significa accettare la vita fino in fondo, dire di sì al mondo e alla sua logica, conciliarsi totalmente con la realtà. L’accettazione della morte è la perfetta conciliazione, la perfetta e matura adesione alla vita. La realtà è unitaria, non c’è la vita da una parte e la morte dall’altra, c’è un solo unico processo integrale, orientato a un accumulo progressivo dell’ordine anche mediante il disordine, disordine del quale la massima espressione per noi qui in terra è la morte.

Imparare a morire

Le dottrine spirituali che insegnano a non avere timore della morte sono vere, quelle che infondono negli uomini un senso di paura (magari ammantate dal religioso “timore e tremore”) sono false. Nella morte il tempo si spegne nell’eterno e l’eterno prende possesso del morente. Imparare a morire e vedere Dio sono la stessa cosa. L’unico luogo e l’unico momento in cui si incontra veramente Dio, in cui lo si vede e lo si sente, è la morte. E abbastanza probabile che nella nostra vita non ci saranno né seconde gloriose venute del Signore, né ultimi giorni del mondo, né giudizi universali. Ci sarà la morte, questo è sicuro, questo solo è sicuro. E sarà lei a farci incontrare con Dio, qualunque identità si celi dietro la realtà del Principio Ordinatore del tutto. La sicurezza della morte coincide con la sicurezza altrettanto statutaria del nostro incontro col Principio Ordinatore e della realtà ontologica cui esso rimanda. Il fatto che sicuramente moriremo significa che sicuramente la logica che governa il cosmo prenderà possesso del nostro più intimo Io. Per questo, già fin d’ora, tutto dipende da come ci disponiamo di fronte alla nostra fine.

Più la religione è alta, più conosce la morte. La conosce non come qualcosa di esteriore a Dio, utilizzata quando occorre per punire i nemici, ma come una dimensione che ha a che fare direttamente con lo stesso essere divino, perché “la vita dello spirito è quella che sopporta la morte e in essa si mantiene”.17 Il Cristianesimo è la religione della morte del figlio di Dio, la religione che conosce l’ingresso del negativo in Dio e di Dio nel negativo. Il Cristianesimo è la religione della croce, e la croce del figlio di Dio deve essere vissuta, qui e ora, da chi crede in lui. Chi giunge a dire “Padre, nelle tue mani affido il mio spirito” ha imparato a morire. Imparare a morire non è una cosa riservata all’ultimo giorno, è esercizio quotidiano. E’ la meta della vera filosofia, di quella luce sublime che è l’arte del vivere. Imparare a morire significa spegnere l’immaginazione che in noi sempre si muove, producendo rappresentazioni, desideri, false speranze, anche di tipo religioso. Questo equivale alla più alta purificazione del desiderio, ed è la più totale adesione all’essere. Chi ha vissuto così, ha compiuto, e quindi ha superato, le leggi determinate nelle quali siamo immersi a questo livello dell’essere e ha posto le condizioni ontologiche per il darsi in lui della quinta discontinuità.

Il giudizio cui verrà sottoposta l’anima

Analizzando il secondo dei novissimi, il giudizio, occorre dapprima notare l’universalità di questa credenza. Cinque secoli prima di Cristo, Platone fa dire a Socrate di avere la ferma speranza che l’aldilà riservi “qualcosa di molto migliore per i buoni che non per i cattivi” e più avanti che “colui il quale arriva all’Ade senza essersi iniziato e senza essersi purificato, giacerà in mezzo al fango; invece, colui che si è iniziato e si è purificato, giungendo là, abiterà con gli Dei”.18 Nella Lettera Settima è Platone in prima persona ad affermare che “dobbiamo credere agli antichi sacri racconti secondo i quali abbiamo un’anima immortale che, una volta separata dal corpo, può essere sottoposta a giudizio e subire le punizioni più gravi”.19

Appare chiara la consapevolezza che la morte costituirà un discrimine netto e definitivo tra gli uomini, dividendoli per sempre in buoni e cattivi. E una convinzione universale, che risale, diceva Platone, “ai tempi più antichi”. Le grandi religioni, ognuna a modo suo, insegnano che l’anima sarà giudicata e verrà definitivamente svelata nella sua verità. Gli antichi Egizi ricorrevano all’immagine della psicostasia, la pesatura dell’anima, il cui peso risultava ponendo su un piatto della bilancia divina il cuore del defunto e sull’altro la piuma della dea Maat, personificazione della Giustizia e della Verità. Se il cuore risultava più leggero o in equilibrio il suo possessore poteva accedere al mondo divino, in caso contrario il Dio Anubi, quello con la testa di sciacallo, lo consegnava in pasto alla Grande Divoratrice. Qualcosa di molto simile era presente nell’antica religione iranica, da dove è passato nella tradizione islamica, mediante il simbolo del ponte escatologico: “Su tale ponte, sottile come un capello, che si staglia al di sopra dell’abisso infernale, transiteranno le anime degli uomini: quelle appesantite dal peccato dovranno inesorabilmente precipitare, mentre le altre correranno leggere verso la dimora paradisiaca”.20 L’Induismo e il Buddhismo esprimono l’idea del giudizio mediante il concetto del karma.

C’è un giudizio che attende ogni uomo, e c’è un criterio oggettivo in base al quale tale giudizio verrà esercitato. Ovviamente, non esiste nessun libro su cui gli angeli registrano una per una le azioni degli uomini per poi leggerle nel momento del giudizio finale. Esiste, però, un altro luogo su cui si scrivono indelebilmente le colpe e le azioni virtuose che noi commettiamo, ed è la nostra anima. Lì tutto rimane segnato e produce frutto, ora buono ora cattivo, infallibilmente, a seconda dell’atto compiuto. Il libro del giudizio è dentro di noi. Corrisponde a ciò che la tradizione spirituale chiama cuore, destinato a essere pesato nell’istante della morte. Il giudizio che la nostra vita subirà da parte del Principio Ordinatore del mondo non consisterà in un’interminabile lettura dell’elenco delle azioni buone e cattive che abbiamo compiuto. Sarà piuttosto un velocissimo lampo di coscienza mediante cui comprenderemo ciò che valiamo di fronte all’eterna verità del bene e della giustizia, di quell’ordine che è alla base del farsi del mondo. La morte ci esporrà all’eterno e al suo ordine, e l’eterno col suo ordine ci misurerà. Quanto più l’avremo ospitato dentro di noi, tanto più ne vivremo. L’eterno ordine, che è essere, luce, armonia, è l’unico criterio in base al quale verremo giudicati, così come il grano viene vagliato mediante il crivello, e sia criterio sia crivello vengono entrambi da Urine in, il verbo greco che sta per “giudicare”.

Il criterio del giudizio

Individuare il criterio del giudizio finale significa comprendere che cosa nella vita detiene il primato. Quando il Cristianesimo dice che ci si salva grazie alla fede, assegna il primato alla dimensione intellettiva. Quando dice che ci si salva grazie agli atti di carità, assegna il primato alla dimensione pratica. Vengono insegnate entrambe le cose, ma qual è la prospettiva più corretta?

Il primato non è delle idee in se stesse, quindi neppure della pura professione di fede, come sostiene emblematicamente l’Islam. La vita dell’uomo non dipende dalle sue convinzioni; la dimensione teorica, per quanto molto importante, non è ciò che dà sapore e figura a un uomo. Si possono avere le più vere e le più splendide convinzioni e una fede più dura della roccia nel professarle, ma se non si vive conformemente a esse si cade in contraddizione. Il primato, però, non è neppure delle azioni concrete: si possono fare le più commoventi opere di carità, ma solo per interesse o per narcisismo, e si possono osservare i comandamenti divini così come si obbedisce al codice della strada. Ciò che conta di più non è neppure l’osservanza, come sostiene emblematicamente l’Ebraismo.

Di chi è allora il primato all’interno della vita? Il primato, per usare la terminologia di Kant, è della ragione pratica: non della pratica, bensì della ragione, ma della ragione in quanto volta al fare, in quanto concreta, attiva, interessata, simpatetica, volitiva. Della ragione che vuole, o, che è lo stesso, della volontà che pensa. E ciò che Platone chiama phronesis (saggezza), facendone il valore più alto della vita; è ciò che Montaigne esprime col dire che “ogni altra scienza è dannosa a colui che non ha la scienza della bontà”;21 è ciò che la tradizione cattolica chiama cuore e a cui Pascal dedica pagine tanto alte. È la sapienza che la nostra vita è in grado di generare, per Platone “la più bella e la più grande delle armonie”.22

Pascal ha scritto che “se non si ama la verità non si può conoscerla”.25 Occorre amare la verità prima ancora di conoscerla, come condizione per conoscerla. Ma perché si deve amare la verità così disinteressatamente? La risposta è semplice: perché c’è un appello radicale, perché veniamo da lì, perché il termine verità non fa altro che esprimere il lavoro oggettivo dell’essere che ci ha prodotto, la sua simmetria come insieme di relazioni ordinate che è la nostra patria e dove ognuno aspira a tornare, perché ogni cosa tende alla sua origine, a ritornare a casa. Amare la verità significa amare l’idea oggettiva che ci ha generato e nella quale sussistiamo.

Il primato, quindi, spetta a quella dimensione profonda dentro di noi dove pensare ed essere sono la medesima cosa, quella profondità che coincide con il nostro Io ma che insieme è più grande del nostro Io, perché, quando l’attingiamo consapevolmente, il nostro piccolo Io viene come trasportato al di là di se stesso, nella dimensione della verità oggettiva e permanente, in quel punto appoggiandosi al quale si attinge l’eterno, anzi si diviene come l’eterno, in quanto si comprende di esserne parte: si comprende che Io e Dio partecipano della medesima dimensione dell’essere. L’unica possibilità data all’uomo di uscire dallo spazio e dal tempo è di scendere nella profondità di se stesso, attingendovi l’autentica dimensione spirituale. Questa è la sede della vita felice o, per usare la classica terminologia teologica, della vita beata.

Scriveva Marco Aurelio rivolgendosi a se stesso: “Qualunque cosa tu faccia, falla con la volontà di essere buono nel senso specifico in cui s’intende che un uomo è buono. Osserva questa regola in ogni tua azione”.24 Queste parole di un pagano, in perfetto accordo con la spiritualità cristiana, insegnano che la chiave per accedere alla dimensione della vita perfetta è il bene, la pratica e prima ancora il pensiero del bene. E se è vero, come è vero, che “il pensiero fa la grandezza dell’uomo”,25 appare decisivo giungere ad avere saldi principi, veri e propri dogmi, in ordine al bene, e rimanervi fedeli. Questo è il criterio in base al quale la nostra anima verrà pesata e sottoposta a giudizio. Kant scriveva in un piccolo saggio del 1794, La fine di tutte le cose:

“Non troviamo nulla che già sin d’ora ci possa fornire ragguagli sul nostro destino in un mondo futuro se non il giudizio della nostra coscienza, quello che il nostro stato morale presente ci permette di giudicare in maniera razionale: cioè che i principi della nostra condotta (del bene o del male) che abbiamo trovato in noi dominanti sino all’ultima ora continuano a essere dominanti anche dopo la morte… Perciò, noi dovremmo aspettarci per l’eternità le conseguenze conformi al nostro merito e alla nostra colpa.26 Più lo leggo, più mi rendo conto della verità di quanto percepito dall’acuta intelligenza di Simone Weil: “N.B. Kant conduce alla grazia”.27

Un tribunale interiore

Bisogna compiere lo stesso movimento che è all’origine della creazione, un movimento di ordine, di simmetria, un lavoro costante che pone relazioni sempre più stabili ed equilibrate. E il lavoro della sapienza creatrice, e se l’uomo riproduce nella sua vita l’armonia della sapienza creatrice, avrà lo stesso destino della sapienza creatrice, cioè la vita. Questo è il senso speculativo della dottrina religiosa che attribuisce la salvezza alla pratica del bene, della giustizia e dell’amore. Questo è il senso speculativo di ciò che la religione indica mediante l’immagine del giudizio divino. Non si tratta di qualcosa di estrinseco, di un tribunale angelico o presieduto da qualche apostolo o dallo stesso Cristo, ma di qualcosa di intrinseco alla stessa logica dell’essere: se l’uomo la ricrea in se stesso, conseguirà il medesimo risultato raggiunto da quella logica, cioè la vita. Se non la ricrea, non potrà continuare il percorso virtuoso di un sempre maggiore accumulo dell’informazione e forse sparirà, così come una delle numerose specie animali che si sono estinte. In questa prospettiva si comprende perfettamente il senso delle affermazioni di Platone, soprattutto nel Protagora, secondo cui chi commette ingiustizia è il più infelice e il più ignorante degli uomini. Chi compie il male esce dalla logica equilibrata e simmetrica dell’essere e riproduce una logica disarmonica, disordinata, tale da produrre infallibilmente malessere e infelicità, sia fuori sia dentro di sé, ma anzitutto dentro di sé. Chi fa il male genera il male, anzitutto dentro di sé. Viceversa, chi fa il bene genera il bene, anzitutto dentro di sé. Questa è la sapienza universale, valida per ogni uomo di ogni tempo e di ogni luogo, di cui Cristo con la sua dottrina dell’amore assoluto e personale costituisce la grammatica più alta che io conosca.

A chi spetta, quindi, la vita eterna? La vita eterna spetta a chi la possiede già adesso. L’eterno non è il futuro, ma è il presente, la dimensione più vera del tempo. Chi, nel tempo che gli è stato dato, ha raggiunto la forma sovra-naturale dell’essere, quando muore nel corpo vi permane con l’anima. La punta della sua anima, la sua anima spirituale, continua a vivere nella dimensione beata della vita dell’intelligenza del cuore dove già era entrata, in quella dimensione che Aristotele chiama nouspoietikos e che il sommo filosofo dice “immortale ed eterno” (athanaton kai aidion),28 solitamente tradotto con “intelletto attivo”, ma che si può tradurre anche “spirito creativo”.

Note:

Etz Hayim. Torah and Commentary, a cura di The Rabbinical Assembly – The United Synagogue of Conservative Judaism, The Jewish Publication Society, New York2001,p. 11.
Dietrich Bonhoeffer, Resistenza e resa, p. 287. Parlando del valore del frammento, Bonhoeffer parlava della sua vita che proprio per questo non ha mai cessato di rinviare al compimento più alto, al divino.
Platone, Fedone 64 A e 67 E e Teeteto 176 A-B; tr. it. di Giovanni Re; per il Fedone e di Claudio Mazzarelli per il Teeteto, entrambi in Platone, T, ti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 19944, pp. 76,79,21
Vedi Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, a cura di I. Davidson, tr.it. di Anna Maria Marietti, Einaudi, Torino 2005 (ed. 1985), p. 40.
Marco Aurelio, Ta eis eauton, IX, 3 ; ed. it. I Pensieri, a cura di Maristc Ceva, Mondadori, Milano 1989, pp. 197-199.
Michel de Montaigne, Saggi, a cura di Fausta Garavini, Adelphi, M no 1992,1,p. 110.
Baruch Spinoza, Etica, rv, 67; ed. it. a cura di Remo Cantoni e Frai Fergnani, Tea, Milano 1991, p. 325.
Katha Upanishadm, 15; ed. it. Upanishad Vediche, a cura di Carlo Della Casa, Tea, Milano 2000, p. 305.
Cf. per esempio II discorso della esposizione dettagliata della verità, tr.it. di Francesco Sferra, in La rivelazione del Buddha, volume I: I testi antichi, a cura di Raniero Gnoli, Mondadori, Milano 2001, p. 13.
Tao Té Ching. Il libro della Via e della Virtù, XVI; ed. a cura di J.J.L. Duyvendak, tr. it. di Anna Devoto, Adelphi, Milano 1998′, p. 57.
Simone Weil, Quaderni, III, a cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi, Milano 19952,p. 160.
G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. it. di Enrico De Negri, La Nuova Italia, Firenze 199210 (ed. or. 1807), I, p. 26.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, tr. it. di Amedeo G. Conte, Einaudi, Torino 1998, p. 219.
Ireneo di Lione, Frammenti 11 (480) ; tr. it. di Enzo Bellini in Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, a cura di Enzo Bellini e per la nuova edizione di Giorgio Maschio, Jaca Book, Milano 19972, p. 537.
Fonti francescane, a cura di Ernesto Caroli, Edizioni Messaggero Padova e Movimento francescano Assisi, Padova 1996’*, p. 178; vedi anche pp. 726 e 1231.
Giovanni della Croce, Cantico Spirituale”?), 11,10; ed. it. in Giovanni della Croce, Opere, a cura di Padre Ferdinando di S. Maria O.C.D., Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 1979, pp. 558-559.
G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. it. di Enrico De Negri, La Nuova Italia, Firenze 199210 (ed. or. 1807), I, p. 26.
Platone, Fedone 63 C e 69 C; tr. it. di Giovanni Reale, in Platone, Tutti gli scritti, a cura di Giovanni Reale, Rusconi, Milano 19944, pp. 75 e 80.
Platone, Lettere, a cura di Margherita Isnardi Parente, tr. di Maria Grazia Ciani, Mondadori, Milano 2002, p. 93.
Carlo Saccone, Allora Ismaele s’allontanò nel deserto… Ipercorsi dell’Islam da Maometto ai nostri giorni, Edizioni Messaggero, Padova 1999, p. 94.
Montaigne, Saggi, a cura di Fausta Garavini, Adelphi, Milano 1992,1, p.185.
Platone, Leggi 689 D; tr. it. di Roberto Radice, in Platone, Tutti gli scritti, p. 1513.
Blaise Pascal, Pensieri, n° 697 secondo l’edizione di Michel Le Guern, tr. it. di Bruno Nacci, Garzanti, Milano 1994, p. 280.
Marco Aurelio, Ta eis eauton, IV, 10; ed. it. I Pensieri, a cura di Maristella Ceva, Mondadori, Milano 1989, p. 65.
Blaise Pascal, Pensieri, n° 638 secondo l’edizione di Michel Le Guern, tr. it. di Bruno Nacci, Garzanti, Milano 1994, p. 283.
Immanuel Kant, La fine di tutte le cose, in Scritti di filosofia della religione, a cura di Giuseppe Riconda, Mursia, Milano 1989, p. 221.Simone Weil, Quaderni, II, a cura di Giancarlo Gaeta, Adelphi, Milano 1997′ (orig. 1941-1942), p. 116.
Aristotele, De anima, III, 5; 430 A 25; ed. it. Dell’anima, a cura di Renato Laurenti, in Aristotele, Opere, volume quarto, Laterza, Roma-Bari 20016,p. 177.

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