Dono. Matteo Aria.


Fabio Zaniboni e Luciano Fuzzi, Bombay, Malabar Hill, 1982


Propongo la questo breve saggio introduttivo al dono nella sua dimensione economica e sociale.

Dono.

Matteo Aria (Antropologia Museale, 22, 2009, pp. 39-41)

Per lungo tempo occultato, relegato a retaggio di un passato irrimediabilmente estinto, il dono è stato negli ultimi anni oggetto di una riscoperta pluridisplinare che ha coinvolto e entusiasmato filosofi, critici letterari, economisti, sociologi, storici e teologi. Da esclusivo campo d’indagine degli etnologi, impegnati sulla scia di Mauss (1924) a evidenziarne l’importanza nello studio delle società arcaiche e tradizionali, il dono è divenuto un tema “attuale” largamente dibattuto all’interno delle scienze sociali contemporanee. A partire dalla crisi dello strutturalismo e delle altre grandi narrazioni, e con il crollo definitivo dei sogni socialisti, un numero crescente di studiosi è tornato a riflettere sulle complessità sociali, politiche ed etiche del donare per riscoprire la dimensione simbolica e non utilitaria dell’agire sociale o, al contrario, per riaffermare la validità universale delle teorie dell’azione razionale e dell’individualismo metodologico. Nell’ambito di questa diffusione oltre i confini classici della riflessione antropologica, il problema della definizione del dono rispetto allo scambio e all’ambigua dialettica tra interesse e gratuità, tra reciprocità e assenza di restituzione, ha costituito una delle questioni centrali attorno alla quale si è catalizzata un’intera stagione culturale. L’analisi dell’abbondante letteratura prodotta permette di distinguere tre principali risoluzioni.

Da un lato, assimilato alla logica dell’interesse, il dono è stato ridotto allo scambio equivalente, o rigettato perchè offuscamento ideologico che maschera le più profonde e strutturali “ragioni” economiche e politiche. In questo ambito possono essere collocate anche le recenti prospettive utilitariste di alcuni economisti e sociologi (Akerloff 1984; Camerer 1988) che, impegnati a espandere il paradigma microeconomico ad un’ampia varietà di campi sociali, hanno spiegato la consistente presenza del dono all’interno delle società capitalistiche come fatto economico funzionale allo sviluppo del mercato[1].

Dall’altro, costruendosi in opposizione al concetto di mercato, ha rappresentato l’elemento chiave per una critica epistemologica radicale “all’imperialismo della scienza economica neoclassica” e, da un punto di vista etico-politico, l’ultimo baluardo delle alternative alla logica di profitto del capitalismo. Sono state in particolare le riflessioni critico-letterarie ed estetiche di Hyde (1979) e i successivi contributi sociologici di Cheal (1988) e dei ricercatori francesi facenti capo al movimento detto M.A.U.S.S.[2] a riproporre la validità degli insegnamenti maussiani per sottolineare il divario irriducibile tra lo scambio mercantile (emanazione del logos) che aliena i contraenti, e il dono (manifestazione dell’eros) che esprime e crea i legami sociali. A partire dagli anni Novanta del secolo scorso le prospettive antiutilitariste di Caillé (1989) e di Godbout (1992), hanno riaffermato la centralità della sfera del dare, ricevere e ricambiare nelle società occidentali contemporanee, individuandone l’essenza nel suo porsi a uguale distanza dall’egoismo e dall’altruismo. Per i teorici della “Revue du M.a.u.s.s.” il dono, ibrido tra interesse e disinteresse, obbligatorietà e libertà, si contrappone al mercato e allo stato in quanto i beni e i servizi circolano al servizio del legame senza garanzia di restituzione. Parallelamente si distingue dalla pura gratuità e dalla carità cristiana, perché è motivato dal “desiderio del legame” e contiene in sé la rivalità e l’ostilità proprie del competere in generosità.

Infine, la prospettiva volta a svincolare il dono dalla reciprocità e dall’aspettativa di ritorno ha messo in evidenza sia i possibili avvelenamenti e perversioni presenti in molte relazioni asimmetriche e unilaterali (Starobinski 1994), sia le connessioni con la semantica dell’amore agapico (Boltanski 1990), con l’ideologia del “dono puro” o “perfetto” (Belk 1996) e con la generosità illimitata descritta da Levinas. All’interno di questa tensione verso un radicale trascendimento dell’utile, si inscrive la critica decostruzionista di Derrida (1991) agli aspetti economicisti della teoria maussiana, incapace di distinguere il dono dallo scambio. Secondo Derrida, per essere tale il dono deve affrancarsi da ogni complicità, non solo con la logica utilitarista dello scambio economico, ma anche con quella maussiana dello scambio simbolico, respingendo ogni forma di restituzione sia immediata che differita nel tempo[3].

Prospettive analoghe si sono alternate anche all’interno dell’evoluzione del pensiero antropologico sul dono. Alla scoperta, nell’etnografia di Malinowski (1922) e nelle riflessioni socioantropologiche di Mauss, della realtà del “dono arcaico” che sconfessava inequivocabilmente le astratte e fallaci teorie sull’universalità dell’homo oeconomicus, è seguita per oltre quarant’anni la sua progressiva marginalizzazione a favore del concetto di reciprocità e della teoria dello scambio. Le differenti letture da parte di Firth (1929) e di Lévi-Strauss (1950) del celebre Saggio sul dono, mostrando i limiti e gli errori della riflessione maussiana sullo hau, ne hanno rigettato la spiegazione “mistica” per elaborare un’interpretazione in un caso economicista e nell’altro strutturalista del “dare, ricevere e ricambiare”. All’interno dell’antropologia sociale britannica il principio di reciprocità – inteso come sequenza senza fine di scambi simmetrici ed equivalenti tra individui volti al proprio tornaconto personale – è diventato il meccanismo regolatore che assicurava il funzionamento e la stabilità di quelle società sprovviste di sistemi giuridici e di autorità politiche centralizzate. Si è così affermato un orientamento consonante ai modelli della scienza economica formalista focalizzati sul calcolo e sulla massimizzazione dell’utile. Nell’impostazione di Lévi-Strauss invece, il carattere eversivo e sbilanciato del dono-potlach, esaltato da Mauss come da Bataille perchè capace di rendere evidenti i limiti della razionalità economica e del principio di utilità, si è eclissato all’interno di un approccio oggettivista che, abbandonando l’indeterminatezza e le complessità delle nozioni maussiane sull’intreccio tra libertà e obbligo, e tra interesse e disinteresse, ha finito per “schiacciare” il dono sullo scambio simmetrico.

La sovrapposizione di queste due nozioni ha cominciato a essere messa in discussione all’inizio degli anni Settanta attraverso alcuni contributi di Bourdieu (1972) e di Sahlins (1972), che hanno influenzato in modo significativo e antitetico l’ampia e diversificata produzione bibliografica degli ultimi venticinque anni. Il primo, nel tentativo di sviluppare una scienza generale dell’economia delle pratiche, ha favorito una lettura orientata a sottolineare le continuità della relazione tra il dono e la merce[4], mentre il secondo, avvicinando Mauss a Polanyi e a Marx, ne ha permesso un’ interpretazione dicotomica[5].

A partire dai primi anni Ottanta si è assistito ad un generale ripensamento delle categorie fino ad allora impiegate, che ha portato ad una significativa rivalorizzazione dello “spirito del dono” e della relazione tra le persone e le cose. La rielaborazione di queste nozioni maussiane in termini di alienabilità e inalienabilità degli oggetti e dei relativi differenti modi di concepire le persone, ha permesso di criticare radicalmente l’essenzialismo della norma di reciprocità e la sua eccessiva enfasi posta sulla razionalità economica definita attraverso valori occidentali. All’interno di questo comune ritorno a Mauss e al dono liberati da ogni connotazione strutturalista ed economicista, il dibattito antropologico contemporaneo si è, a mio avviso, articolato intorno a tre principali orientamenti teorici a cui sono corrisposti altrettanti campi di ricerca: la prospettiva “discontinuista” degli studi sul dono melanesiano; l’approccio culturale “continuista” volto a addomesticare antropologicamente le merci e l’organizzazione capitalistica occidentale; le riflessioni sulle pratiche asimmetriche che non prevedono restituzione, proprie delle indagini etnografiche indiane.

Nel primo caso l’attenzione si è focalizzata sulla persistenza delle “tradizionali” culture o economie del dono, intese non come sopravvivenze arcaiche ma come prodotti storici, frutto delle interazioni con il colonialismo e capaci paradossalmente di espandersi in un mondo dominato dalla produzione e dallo scambio mercantile. In questo ambito Gregory (1982), rileggendo Mauss attraverso Marx, ha individuato nel Saggio sul dono la centralità del concetto di inalienabilità che gli ha permesso di distinguere in modo netto le economie di mercato – dove le persone e le cose assumono la forma sociale di oggetti – da quelle del dono – dove sono entrambe personificate. Weiner (1992) a sua volta, ha mostrato il ruolo universale di quei possessi che, come indicato da Mauss, non possono essere facilmente dissociati dal loro proprietario originario, ma devono essere trasmessi solo all’interno del proprio gruppo e sono, pertanto, il fondamento delle identità collettive e individuali[6].

Nel secondo, l’interesse si è concentrato sul mostrare come le riletture del testo maussiano e della stretta connessione tra gli oggetti e le relazioni sociali non sono solo importanti per lo studio delle culture tradizionali, ma offrono anche dei validi strumenti per indagare le società capitalistiche industriali. In sintonia con le riflessioni di Bourdieu (1972) sulle connessioni tra il dono e le pratiche economiche, Appadurai (1986) e Marcus (2002), orientati a estendere la riflessione antropologica agli ambiti di pertinenza della scienza economica[7], hanno contrapposto alla dicotomia dono-merce, una visione capace di coglierne gli elementi comuni[8]. La parallela rivendicazione della presenza del dono in tutte le società (Carrier 1995) ha permesso invece di interpretarlo come uno dei significativi ambiti di produzione e manifestazione della cultura popolare all’interno della società di massa, da studiare anche attraverso le etnografie delle pratiche quotidiane.

Nel terzo, gli studi indiani di Parry (1986) e di Laidlaw (2000) hanno criticato sia la rigida separazione tra il dono e le merce, sia le prospettive “continuiste” incapaci di scorgerne le differenze. Le pluralità delle forme e dei significati del dono sono stati invece interpretati come espressione di specifici contesti storici, politici, religiosi e culturali. Le loro etnografie hanno infatti evidenziato l’esistenza e l’importanza sociale di doni che, a differenza di quelli maussiani, non creano obblighi, non sono personali e non costruiscono legami sociali. Si tratta di pratiche rare che esprimono però la tensione comune a tutti i sistemi religiosi verso il supremo valore delle donazioni anonime della carità e della filantropia.

BIBLIOGRAFIA

Akerlof, G. A., 1984, Gift exchange and Efficiency-Wage Theory: Four views, «The American Economic Review», 74 (2), pp.79-83.

Appadurai, A., 1986, “Introduction: commodities and the politics of value”, in A. Appadurai, a cura, The Social Life of the Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 3-63.

Belk, R. W., 1996, “The perfect gift”, in C. Otnes, R. F. Beltramini, a cura, Gift Giving: A Research Anthology, Bowling Green, Bowling Green State University Popular Press, pp. 59-84.

Bourdieu, P., 1972, Esquisse d’une théorie de la pratique. Précède de trois études d’ethnologie kabyle, Genève, Droz (trad. it. 2003).

Caillé, A., 1989, Critique de la raison utilitaire, Paris, La Découverte (trad. it. 1991).

Camerer, C., 1988, Gift as Economic Signals and Social Symbols, «The American Journal of Sociology», 94, pp. 183-184

Carrier, J., 1995, Gifts and Commodities: Exchange and Western Capitalism since 1700, New York, Routledge Chapman and Hall.

Derrida, J., 1991, Donner le temps, Paris, Galilée (trad. it. 1996).

Firth, R., 1929, Primitive Economics of the New Zealand Maori, London, Routledge.

Godbout, J. T., 1992, L’esprit du don, Paris, La Découverte (trad. it. 1993).

Godelier, M., 1996, L’énigme du don, Paris, Fayard.

Gregory, C. A., 1982, Gifts and Commodities, London, Academic Press.

Hyde, L., 1979, The Gift: Imagination and the Erotic Life of Property, New York, Vintage Books (trad. it. 2005).

Laidlaw, J., 2000, A Free Gift Makes no Friends, «The Journal of the Royal Anthropological Institute», 6 (4), pp. 617-634.

Lévi-Strauss, C., 1950, “Introduction à l’ouvre de Mauss”, in M. Mauss Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, pp. I-LII (trad. it. 1965).

Malinowski, B., 1922, Argonauts of the Western Pacific, London, Routledge & Kegan Paul (trad.it. 1973).

Marcus,G. E., 2002, “The gift and Globalization” in E. Wyschogrod, J. J. Goux, E. Boynton, a cura, The Enigma of Gift and Sacrifice, New York, Fordham University Press, pp. 38-49.

Mauss, M., 1924, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, «L’Année Sociologique», 1, pp. 30-186 (trad. it. 1965).

Parry, J., 1986, The Gift, the Indian Gift and the ‘Indian Gift’, «Man», 21 (3), pp. 453-473.

Sahlins, M. D., 1972, Stone Age Economics, Chicago, Aldine; trad. it. 1980.

Starobinski, J., 1994, Largesse, Paris, Réunion des Musées Nationaux (trad. it. 1995).

Weiner, A. B., 1992, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving, Berkeley, University of California Press.

Note:

[1] In modo ancora più radicale e provocatorio, l’economista americano Gilder (1981) ha utilizzato Mauss e Bataille per realizzare una legittimazione postmoderna del capitalismo contemporaneo che, al pari delle società primitive, ha come centro morale e pulsione vitale il modello del dono.

[2] Il M.A.U.S.S è l’acronimo di Movimento Antiutilitaristico delle Scienze Sociali

[3] Le dissertazioni di Derrida sul dono come figura dell’impossibile e come perdita assoluta e incondizionata sono state all’origine di un intenso ripensamento filosofico e critico-letterario interessato da una parte a riproporre criticamente la riflessione di Bataille sul sacrificio, sulla poesia e sulla morte come archetipi di una dépense antiutilitaria, e dall’altra a riscoprire una feconda tradizione di studi non antropologici sul dono che da Seneca arriva, attraverso Emerson e Nietzche, fino a Heidegger.

[4] Le ricerche di Bourdieu sulle pratiche del dono a partire dal caso etnografico della Kabilia hanno per la prima volta aperto uno squarcio nella dominante interpretazione strutturalista del Saggio di Mauss, individuando nella temporalità la linea di distinzione tra il dono e lo scambio. Per Bourdieu (1972), infatti, la prospettiva lévistraussiana focalizzata sulla relazione di reciproca equivalenza tra il dono e il controdono si rivela incapace di distinguere lo scambio di doni dal baratto – dove il dono e il controdono sono condensati nello stesso istante – o dal prestito – regolato dagli atti legali. L’oggettivismo di Lévi-Strauss ignora o abolisce il fatto che “in tutte le società, a rischio di costituire un’offesa, il controdono deve essere differente e differito, dato che la restituzione immediata di un oggetto equivale molto chiaramente ad un rifiuto” (Bourdieu 1972, p. 283).

[5] Sahlins (1972) se da un lato ha rappresentato il momento culminante del paradigma antropologico della reciprocità e dello scambio riletti in chiave antiformalista, dall’altro ha contribuito a decretarne il superamento attraverso la rivalorizzazione delle idee maussiane sullo hau e sulla relazione tra le persone e le cose. Ha, infatti, riconosciuto la validità della riflessione sullo spirito incarnato del donatore maori perchè capace di cogliere come tratto essenziale delle prestazioni totali interclaniche l’intima relazione tra le persone e le cose. L’indissolubilità tra gli uomini e gli oggetti materiali è propria di un mondo (quello primitivo) in cui la sfera sociale e quella economica non sono mai completamente separabili. L’hau rappresenta così la più valida esemplificazione di questo intreccio che segna al contempo anche la differenza con lo scambio mercantile, fondato sulla netta distinzione tra i beni e le persone e sull’autonomia dell’economico.

[6] Godelier (1996) ha sviluppato questo spostamento dalla circolazione alla conservazione avvicinando il dono al sacro e ponendo come presupposto di ogni società la triplice distinzione tra oggetti sacri inalienabili e inalienati, doni inalienabili ma alienati e merci alienabili e alienate.

[7] Marcus (2002) ha sostenuto la possibilità dell’antropologia di indagare il capitale finanziario contemporaneo e le sue mentalità. Appadurai (1986) ha utilizzato Bourdieu per evidenziare gli aspetti culturali i dilemmi morali dei processi economici della globalizzazione.

[8] L’impostazione continuista proposta da Appadurai è volta da un lato a sottolineare la dimensione culturale degli scambi contro il riduzionismo economicista, e dall’altro a individuare, in opposizione alle semplificazioni sostantivistiche, la presenza del calcolo in tutti i tipi di transazioni dei beni

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