L’esperienza come “psicologema” di Christos Yannaras


“Il dono più grande non è fatto di cose, ma di noi stessi: allora anche l’ultima creatura ha qualcosa da donare.”

Primo Mazzolari

Comunità di Sasso

L’esperienza come “psicologema”

di Christos Yannaras

Chiamiamo “psicologema” la falsa certezza che si genera (e si proclama come “verità”) quando il desiderio soggettivo inconsciamente oggettiva il suo obiettivo, lo trasforma nell’illusione di un vissuto reale.

Si tratta di un tipico meccanismo di difesa dello psichismo che attiva la capacità creativa della fantasia per coprire la dolorosa realtà della privazione. Le fantasticherie sostituiscono gli obiettivi reali del desiderio, diventano il “luogo” di inconsce attività difensive di scarico o di idealizzazione del desiderio, offrono infine l’illusoria (ma aggressiva) certezza di una reale esperienza vissuta.

Quando il desiderio è generato da bisogni inconsci (innati) ha spesso come punto di partenza orme mnemoniche di una precedente gratificazione illusoria (originaria o appreso-imitativa). Il desiderio non cessa (mai) di costituire una ricerca di una reale soddisfazione del bisogno originario, si forma tuttavia (molto frequentemente) sulla base di un reinvestimento in illusorie orme mnemoniche.

Le orme mnemoniche rinviano a emozioni, eccitazioni, benessere sentimentale, entusiasmo, compunzione, contrizione giustificante, sollievo, gioia, autosufficienza pacifica… E la loro dinamica referenziale prende l’avvio dalla loro oggettivazione: le orme mnemoniche infatti sono investite in segni e significanti linguistici della gratificazione illusoria.

Così il richiamo dei significanti linguistici riattiva le rappresentazioni mnemoniche come attestazioni di un vissuto reale trasferendo la certezza del reale a livello del linguaggio (poiché dai significanti linguistici attinge ormai l’illusoria soddisfazione del desiderio). La semantica dei significanti si identifica con la certezza soggettiva di una testimonianza vissuta, dunque di un’attestazione esperienziale del reale, grazie all’evidenza dei significati psicologici.

Il modo di esistenza che l’evento della chiesa (modo della libertà dalle delimitazioni di tempo, spazio, corruzione, morte) annuncia e persegue è l’amore. E amore significa l’uscita dai corazzamenti egotici della natura individuale, l’esistenza come partecipazione a relazioni di comunione esistenziale.

Questo esodo e questa partecipazione (l’autotrascendenza del naturale individuocentrismo e la realizzazione della vita come relazione di amore) costituiscono un modo di esistenza ma anche un modo di conoscenza. La comprensione individuale è diversa dalla conoscenza come esperienza di relazione, come anche la sopravvivenza individuale è diversa dal pleroma erotico della vita.

Modo di vita e modo di conoscenza, l’eros (la datività autotrascendente) è sempre una dinamica di perseguimento, mai un possesso definitivo, è sempre una “perfezione incompiuta”. E l’evento della chiesa, che stabilisce storicamente e istituzionalmente l’evangelizzazione di questo modo, è solo e sempre l’impegno comune di un comune perseguimento. Il linguaggio che annuncia il modo ecclesiale di vita e di conoscenza è sempre apofatico: rinvia all’esodo dall’io, alla partecipazione alla vita come relazione. Non sostituisce con certezze intellettuali il carattere referenziale all’esperienza che è proprio dei significanti del buon annuncio. Né muta il rischio dell’impegno in certezze psicologiche di gratificazioni illusorie.

Ma gli innatismi naturali esigono il corazzamento dell’io con certezze e l’esigenza naturale aliena insensibilmente il linguaggio apofatico facendone un intellettualismo dogmatico così come aliena anche la realtà dell’impegno facendone una ricerca di gratificazioni psicologiche. Intellettualismo e psicologismo fanno dell’evento della chiesa qualcosa di religioso.

Al cristianesimo istituzionalizzato come religione non interessa l’ontologia: la lotta per il senso dell’esistenza, del mondo, della storia, per il contatto esperienziale con la speranza vitale. Gli interessa la psicologia, non come scienza che indaga le attività psichiche e le leggi che eventualmente le regolano, ma come priorità dei vissuti soggettivi che assumono valore di realtà per il soggetto.

L’individuo che con il nome cristiano vive religiosamente non si occupa (forse non è mai stato informato al riguardo) della relazione come modo di esistenza e di conoscenza, modo di datività autotrascendente. E “cristiano” non perché partecipa all’evento della chiesa come membro di un concreto corpo eucaristico, ma perché individualmente “crede” ai dogmi del “cristianesimo” e ai suoi comandamenti morali, perché i “principi cristiani” sono le sue convinzioni individuali.

Il cristiano religioso osservante cerca di essere coerente come individuo ai doveri imposti dalle sue convinzioni, di armonizzare il suo comportamento ai comandamenti (principi regolativi) dell'”etica cristiana”. Prende parte al culto di gruppo ma per pregare individualmente e per ricevere insegnamenti (per trarne giovamento) individualmente, senza conoscere forse e senza rapporti con chi gli sta intorno. Quelli che gli stanno intorno hanno le stesse idee e la stessa religione, sono solo sentimentalmente e simbolicamente suoi “fratelli”, non si concepisce la possibilità (la reale possibilità) di condividere con essi l’esistenza e la vita.

Comunica al calice comune e al pane comune dell’eucaristia ma per la “remissione” dei suoi peccati individuali, per assicurare per la sua individualità la “vita eterna”. Digiuna per il merito che gli procura il digiuno, non per partecipare del comune modo di assunzione del cibo con tutta la chiesa. Si accosta al sacramento della penitenza e della confessione per purificarsi, sempre individualmente, per guadagnare una valida e sicura remissione, non per portare e condividere con il corpo ecclesiale il suo fallimento, le sue resistenze egocentriche all’autotrascendenza e all’autodonazione.

In poche parole, l’individuo con il nome cristiano vive religiosamente per guadagnare con i suoi sforzi propri e con i suoi meriti la sua salvezza individuale, la possibilità che il suo io possa vivere eternamente. Vive la sua religiosità come insieme di doveri, di debiti, che sono condizioni e presupposti oggettivi perché la sua individualità sia ricompensata, guadagni la felicità eterna, anche solo individualmente, fosse pure che si perdano i più vicini a lui o siano dannati eternamente.

La religiosità è vissuta come prezzo che l’individuo deve pagare per la sua felicità eterna. Prezzo significa qualcosa che ha valore, qualcosa che costa: non esiste infatti una rassicurazione metafisica senza spesa, senza sofferenza, senza costo. Certo, l’obiettivo desiderato della religiosità è anche un desiderio innato, un bisogno naturale imperativo, per cui qualunque prezzo riceve conforto o anche viene idealizzato perché sia soddisfatta l’esigenza dell’impulso istintivo. Non si perde mai tuttavia il disappunto del costo, la sensazione di delimitazione delle scelte individuali e di sottomettersi a condizioni di eterodeterminazione della vita, di impac¬ci gravosi, di una sempre tesa e spesso insopportabile vigilanza. Via archetipica della virtù è la “via stretta”, quella difficile a percorrersi, in opposizione alla “via larga” della rovina.

Il carattere imperativo del bisogno innato dell’individuo di guadagnare un’assicurazione eterna attenua il prezzo della “via stretta” principalmente grazie alle compensazioni psicologiche della certezza desiderata. Lo psichismo (la natura) scivola in gratificazioni illusorie ermeticamente individuocentriche: emozioni, eccitazioni, elevazioni, esaltazioni, entusiasmi, sentimenti in eccesso, compunzione travolgente.

Ogni religione offre ai fedeli le più numerose opportunità possibili di simili compensazioni psicologiche della desiderata certezza di salvezza. Con il risultato che la religiosità si misura (e ultimamente si identifica) con situazioni principalmente psicologiche che l’individuo vive. E primissima cura delle religioni di pianificare modi che provochino gratificazioni psicologiche. Utilizzano imponenti liturgie, paramenti impressionanti, un cerimoniale magnificente, altisonanti titoli e appellativi superlativi, usi calcolati di luce e di suono. Ogni forma di arte è arruolata, si coltiva un tipo (una specie distinta) di espressività, con finalità psicologiche, in ogni forma di arte: nella musica, nella pittura, nell’architettura, nella scultura, nella decorazione, nella drammaturgia. Le stesse priorità psicologiche si impongono anche nel modo di proferire il discorso verbale, nei gesti, nel lessico, nelle pratiche di guida “pastorale” degli individui.

Grazie a questa identificazione della religiosità con la psicologia individuale i fedeli possono misurare le loro prestazioni religiose con il metro dell’intensità e della frequenza delle emozioni e delle eccitazioni sentimentali. E specialmente apprezzata la propensione al misticismo, al lessico e allo stile dolciastri, allo sfoggio teatrale dell’esaltazione o della falsa umiltà. Incantano le omelie religiose di una sensibilità lirica, i discorsi appassionati, il sentimentalismo retorico. Metro e criterio della pietà da imitare sono le lacrime, le genuflessioni, l’entusiasmo ma anche l’autoaccusa drammatica, le grida sentimentali di gioia e di disponibilità al sacrificio.

Di regola (e molto chiaramente) tutte queste prestazioni hanno un carattere egocentrico e narcisistico, funzionano con la dinamica dell’autogratificazione, dell’autorafforzamento e inevitabilmente generano autocompiacimento, un’inconsapevole arroganza, ammirazione di sé. Le prestazioni psicologiche non scaturiscono dalla partecipazione a relazioni di comunione, dall’impegno dell’autotrascendenza, si trovano piuttosto agli antipodi dell’esperienza condivisa. Sono vissuti individuali, allontanano l’individuo dalla dinamica della relazione, lo chiudono nell'”interiorità” egotica.

Espressioni tipiche del linguaggio religioso che rendono visibile con grande evidenza il carattere strettamente individuocentrico (l””interiorità” egotica) dei vissuti psicologici: “Rendimi dolce tu, mia fedele dolcezza, dolcezza gaudiosa e sicura, che mi raccogli quando mi disperdo, quando mi frantumo in migliaia di frammenti e tu mi riunisci”; “Quando invoco Dio, Dio mio e Signore mio, significa che lo chiamo prima dentro di me. Entro dentro di me e con gli occhi della mia anima vedo, nonostante la mia debolezza, al di là del mio sguardo, al di là del mio spirito, vedo la luce immutabile della sua verità”.

Tipici esempi linguistici di religiosità psicologica: “Mi sento benissimo quando prego”; “Volo per la gioia dopo la confessione”; “La mia anima svolazza nel culto”; “Questa omelia parla al mio cuore”; “Ammiro questo prete, come è sublime quando presiede l’eucaristia!”; “Il cristianesimo è una pienezza esistenziale, l’esistenza del cristiano acquista un immenso contenuto quando il suo cuore vive la fede, quando con passione accoglie il paradosso sovraessenziale”; “Ascendiamo lungo la scala delle virtù accanto a Cristo. Voliamo con le ali della preghiera verso il suo volere. Ascendiamo al suo regno celeste con la penitenza e la divina eucaristia. Diventiamo principi dello spirito con lo studio della sua Parola. Diventiamo cartelli indicatori per il mondo con la realizzazione dei suoi comandamenti”; “Ogni domenica in chiesa noi esprimiamo sentimenti di venerazione verso Dio”; “Vivere il paradiso in terra sta in questo, che il Cristo governi il tuo cuore, che sia lui a indirizzare i tuoi passi e a ispirare il tuo pensiero, che egli sia il tuo personale salvatore e redentore”.

Pochissimi sporadici esempi del linguaggio che il cristianesimo “religiosizzato” plasma. Un linguaggio sottomesso all’egotica visione interiore (di carattere psicologico), al “come si sente”, “cosa sente” l’individuo naturale. Tutto è giudicato sulla base di quanta dolcezza provoca; il godimento psicologico individuale comprova l’esperienza religiosa.

Esiste un bisogno di oggettivi supporti della religiosità psicologica: bisogno di preghiera, di confessione, di frequentare la chiesa, di predicazione, di osservanza dei comandamenti. E tutte queste cose non sono semplici punti di partenza o soltanto trampolini per l’impegno principale della relazione, dell’autotrascendenza, dell’autodonazione; per questo non sono vissute come partecipazione all’evento della chiesa. Sono utilizzate come prove oggettive affinché diventino misurabili le prestazioni religiose del soggetto, perché sia corazzata l’autosufficienza egotica.

Il linguaggio del cristianesimo religiosizzato è senza una spina dorsale ontologica, è sospeso in aria nell’assenza di un reale impatto, rinvia a sostituti psicologici della realtà. I suoi simbolismi si riferiscono a dati sentimentali acquisiti, le immagini riflettono sensibilità emotive ermeticamente individuali. L’enigma della morte rimane senza risposta nella prospettiva di un’infantile arbitraria, estensione, temporalmente senza fine, dell’io naturale; inesistente poi ogni dinamica rivelativa dell’evento della chiesa.

Gli psicologemi sostituiscono il realismo dell’impegno erotico, la suggestione sentimentale è computata come esperienza reale.

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